Antropologové soudí, že nová organizace prostoru ve společnosti je základem individuální i kolektivní identity. Zároveň se o organizaci prostoru někdy hovoří jako o společenské instituci a intelektuálním vzorci, neboť je také podmínkou veškerých dějin. Sarkastický pozorovatel by proto mohl říci: Čechům se dějiny vyhýbaly, protože se na nové organizaci prostoru poslední staletí nepodíleli. Žili spokojeně ve své kotlině, která byla organizována někým jiným (s výjimkou dvaceti let 1918 až 1938).
Naopak ti z nás, kteří dnes žijí v Bruselu, kde je centrála reorganizace evropského prostoru, tuto teorii stvrzují a shodně hovoří o tom, že tam už nová organizace prostoru ovlivňuje chování, myšlení a identitu lidí: národnost i jazyk tam byly privatizovány (jako po třicetileté válce bylo privatizováno náboženství). Každému je lhostejné, odkud on sám a ti druzí pocházejí, jakým jazykem hovořili původně: hovoří se anglicky a francouzsky. Země původu, jak nedávno přiznala korespondentka Českého rozhlasu v Bruselu, neznamená víc, než na koleji a na univerzitě znamenalo město či vesnice, odkud člověk přišel, než začal studovat v Praze. Jako předmět studia přezářil okolnost místa narození, úkol podílet se na nové organizaci Evropy přezářil zemi původu. Úkol podílet se na nové organizaci prostoru, tedy tvorbě budoucnosti, je přitažlivější než zpráva o minulosti.
To ovšem platí jen pro ty, kteří tuto zkušenost udělali nebo kteří se myšlenkově pohybují na stejné vlně. U velké části zbylé populace nová organizace prostoru vyvolává strach. Tento strach vychází z obavy ze stále rychleji se točících hodinových ručiček a je výrazem prosby o zpomalení času. Proto se našli lidé, kteří žádají, aby k Deklaraci lidských práv bylo připojeno právo lidského času. Jenže lidský čas je krátký, podobně jako čas každé civilizace je omezený. Nová organizace prostoru řízená z Bruselu (potažmo Štrasburku) je jen pokusem o prodloužení času, který byl vymezen naší civilizaci. Už jen proto, že tím zápasíme s Bohem, je to podnik riskantní a samozřejmě se nemusí povést. To je první důvod našeho strachu.
* * *
A protože, jak známo, Bůh stvořil svět slovem, je židovsko-křesťanská tradice a její produkt - nová organizace prostoru - i zápasem o přesné slovo. Jsme tento zápas ještě s to vyhrát? Zatím to vypadá, že ne. Alespoň my s tím máme problémy a jazyk nám je pomáhá odkrývat. S předponou euro- zacházíme jako s cingrlátkem: libovolně ji připojujeme před další slova v domnění, že se připojujeme k novému prostoru, když hovoříme o euromyši, eurobanánu či euroskepticismu. Ve skutečnosti se touto předponou od Evropy jen oddělujeme. Dáváme najevo, že naše produkty a hodnoty jsou jiné.
Stará i nová Evropa ovšem není založena na lidské paměti, ale na univerzálních principech a obecné (společné) vůli. Nespočívá na paměti a tradici a jen díky tomu mohla přejít od poslušnosti k cizí vůli postupně k autonomii a demokracii. Evropa je postavena na smlouvě mezi obcí a jednotlivcem (dříve králem a leníkem, králem a městy), tedy na paměti slov. Jen tato skutečnost umožňuje spravovat a regulovat společenské instituce. My se stále větší částí duše nacházíme v heteronomii, a to je druhý důvod našeho strachu. Naše slova mají pro časté střídání obsahů paměť vygumovanou, a proto raději věříme kolektivní paměti, která ale stojí vždy na mýtech jak o sobě, tak o druhých.
* * *
Jedním z takových vyprázdněných slov je i základní slovo polis, obec. Původně toto slovo představovalo městský stát jako základní ekonomickou a politickou jednotku. České slovo obec už od pradávna představovalo jen společenství obyvatel v jednom bydlišti, tedy „se stejnou adresou“. Karel Havlíček Borovský v Pražských novinách v roce 1846 v článku Co to je obec ironicky napsal: „Obec jest místo plotem ohražené, nad každými dveřmi jest numero, v jednom domě bydlí rychtář, v jednom servus, v jednom slouha a v prostředku je louže.“
Brusel buduje evropskou polis, proto bourá ploty, vysouší louže a nově rozděluje role, což je třetí důvod našeho strachu. Bez plotu se cítíme v ohrožení a jsme ve vyjukaném střehu. Náš mozek nerad opouští stará známá a vžitá schémata, která ohrožují lichotivou podobu národního mýtu o českých pašácích vedených jednookým velitelem, před kterými se strachy klepala celá Evropa, i když přišel o druhé oko.
* * *
Pražák Ernst Gellner těsně před svou smrtí v roce 1995 ve Velké Británii (kde žil od roku 1939) dopsal knihu Nacionalismus. Podle Gellnera je nacionalismus produktem moderní průmyslové doby, pro niž je typická anonymita, mobilita a atomizace. Ze zmíněné knihy je často citována kapitola Mají národy pupek? (u nás ji připomněl třeba redaktor Orientace Petr Zídek), v níž autor pracuje se starou metaforou, kterou vymysleli darwinisté ve sporu s kreacionisty, kteří trvali na tom, že člověk byl stvořen Bohem. Darwinisté zase trvali na evoluci, vývoji z opice. Spor mělo rozhodnout zjištění, jestli Adam měl pupek. Kdyby byl stvořen Bohem, pupek by mít neměl.
Gellner tuto metaforu převedl do diskuse o nacionalismu. Primordialisté věří, že národy existují od nepaměti, tedy mají pupky, kdežto modernisté, že národy jsou produktem modernizace, a proto pupky nemají.
Pupek nám dle Gellnera opatřil až Tomáš Garrigue Masaryk tím, že tvrdil, že husité byli průkopníky demokracie. Otázka zní: Má náš pupek autentickou podporu v historii, nebo je umělý? Odpověď na tuto otázku v knize přímo nenajdeme, ale autor se spíš kloní k tomu, že český pupek je vymyšlený.
Nová evropská identita evidentně bazíruje na zřeknutí se umělých a vymyšlených pupků, a to je čtvrtý důvod našeho strachu. Lpění na umělém pupku nám zabraňuje přistupovat na univerzálnější kontext, v němž, píše Gellner, „moc a prestiž národa závisí na roční míře růstu a ekonomického vlivu, nikoliv na tom, jak velký kus mapy dokážeme natřít vlastní barvou“.
* * *
Součást české identity tvoří i kult národní martyrologie, tedy věčného trpitelství. A do kultu trpitelství zase patří představa o tom, že dějiny našeho národa nejsou v podstatě o ničem jiném nežli o tisíciletém boji s Germány. Vědeckou argumentaci tomuto mýtu dodal František Palacký tezí „o vzájemném stýkání a potýkání“ českého a německého živlu, která ovšem, když se jí chopila ideologie, dostala úplně jiný obsah a byla zjednodušena do černobíla. V ideologické mutaci se z Němců stali věční útočníci a nepřátelé. Němec byl cizinec a představoval pro nás obraz celé ciziny, která byla vždy něčím zlá (němá, protože jsme jí nerozuměli), nebezpečná a útočná. A protože na cizinu nejsme jako příslušníci národů, které mají moře, zvědaví a nejsme zvyklí v cizině hledat zdroje vlastního bohatství, je pro nás cizina od dob Kosmase a Dalimila prostorem nebezpečným. Za páté je tedy strach z Bruselu pro nás strachem z Němců a strachem z ciziny vůbec.
Pro Voskovce a Wericha už ve dvacátých letech minulého století byla tehdy oblíbená pohlednice obrazu Jana Amose Komenského, „an se loučí s vlastí“ v roce 1624, typickým projevem „kultu hovadismu“, kterého jsme se ještě dodnes evidentně nezbavili. Vždyť přece i v Pavlu Teličkovi vidíme občas buď zrádce, odrodilce (proto by bylo lepší, kdyby tam byl náš člověk Kužvart, i když se pořádně nedomluví anglicky), či bývalého komunistu, který se přimknul k nové socialistické administrativě, nebo chudáka, který odešel do daleké ciziny, kde stále prší a jeho děti musejí navštěvovat cizí školy (to bych nikdy nestrpěl, aby mé děti nemluvily pořádně česky).
* * *
Japonský intelektuál a státní úředník Naohiro Amaya počátkem 20. století prohlásil, že nastává americké století, a že je to století ropy. Tím chtěl říci, že rozhodující surovinou se stává ropa a ne uhlí, tedy snadněji získatelná surovina, která neradikalizuje dělníky a jejich odbory a naopak z dělníka dělá spotřebitele, tedy občana, který si to, co vyrábí, může sám koupit.
Ve Spojených státech uskutečnili tuto proměnu díky revoluční vizi Henryho Forda již před první světovou válkou. Každý Američan si mohl dovolit koupit jeho model za 1000 dolarů (později i takzvaný Levittův domek za 4500 dolarů), zatímco v Evropě, která byla ještě třídně ostře vyhraněná, se vyráběla jen auta a stavěly domky pro bohaté. Ferdinand Porsche byl se svou představou vyrábět lidové vozítko odmítnut a vzpomněl si na něj až Hitler, který ho využil pro válečné účely. Největší skok učinila Amerika za druhé světové války, která naučila tamější průmysl dodržovat šibeniční termíny a tvrdé normy. Tyto skutečnosti byly později hlavním důvodem, který způsobil, že se po válce i v Evropě stal z dělníka spotřebitel. V Evropě, a nejdříve hlavně v Německu, kde byla zavedena stejně tvrdá technologická kázeň a ještě tvrdší normy. Zatímco vysoká životní úroveň vzbuzovala u nás závist, tvrdým pracovním podmínkám se říkalo vykořisťování. Za šesté je strach z Bruselu strachem z ještě tvrdší technologické a pracovní kázně a z dalšího prodlužování pracovní doby zvláště u soukromých firem. V dnešním Německu i jinde se v malých firmách skutečně běžně pracuje deset až dvanáct hodin, a když je třeba, i v sobotu a v neděli. Přistoupíme-li na úvodní metaforu, můžeme si snad dovolit říci: v postkomunistických zemích ještě dodnes nežijí pouze uhlovodíkoví občané, ale stále tu je dost i uhelných lidí, kteří si nemohou koupit to, co vyrábějí.
* * *
Základní model našeho chování, který se nám staletí vyplácel, byl o přežívání, a ne o žití jako tvorbě nových hodnot, což je činnost vždy riskantní. Vlastně byl o eliminování rizik místo o jejich přijetí jako základní složky závazně žitého života. Tento stav každou bytost ochromuje, protože jí bere schopnost otevřeně soupeřit, dohadovat se, uzavírat kompromisy a nalézat konsenzus, vést dialog, který vede ke shodě zúčastněných.
Zároveň nám život v ulitě, za plotem, umožňoval žít pohodlně v iluzích: kdyby byly jiné poměry - které vždy přicházely odněkud z ciziny a my jsme si nepřipouštěli, že jsme jejich spolutvůrci - to by zlaté české ručičky, co Čech to muzikant a geniální improvizátor atd. atd. dokázal věci, že by se svět divil. Za sedmé je tedy strach z Bruselu tradičním strachem z Vídně a později z Moskvy a vnucuje nám ho náš stereotyp přežívání. Vsugerovává nám myšlenku, že když na sebe vezmeme správné mimikry, pohromu z Bruselu zase přežijeme, a to je nejspíš náš největší omyl.
* * *
Tentokrát nejde o přežití, ale o využití šancí a získání zkušeností, a to i tehdy, kdyby tento model zkrachoval. Zbavit se popsaných sedmi strachů je kulturní výkon, který předpokládá, že se ve svém jednání nebudeme řídit podle svých představ o skutečnosti, ale podle skutečnosti samé. Že vystoupíme navždy z redukované reality do komplexní skutečnosti. Že pojmu „pathos“ propůjčíme původní význam a budeme ho chápat jako vůli skutečnosti vládnout, a ne jako přitakávání tomu být ovládán.
Stojíme před výzvou k vystoupení ze snu: definitivnímu rozloučení se s mýtem o blanických rytířích a s Jiříkovým viděním Josefa Kajetána Tyla, podle něhož lepší život je v zahálce, panském životě, v němž se o nic nikdo nestará, nemusí pracovat a jenom pije a jí. Komplexní realita je naopak o tvrdém soupeření a věčné dřině a zápase o její překonání, tedy „o stýkání a potýkání“. A pak také v radosti z tohoto nikdy nekončícího zápasu, v němž se samozřejmě občas i prohrává. Zatím jsme v této výzvě viděli jen nepřátelský akt, kvůli kterému jsme trpěli, a proto jsme selhávali. Prohra a vítězství jsou vyšší kategorie než selhání a člověka ostřeji vyhraňují: serves se tak stává dominem. A dominus je ten, kdo spoluvytváří dějiny.
